一、

        严复对翻译曾经提出“信、达、雅”的标准：“译事三难：信、达、雅。求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。”“《易》曰：‘修辞立诚。’子曰：‘辞达而已。’又曰：‘言之无文，行而不远。’三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信、达而外，求其尔雅。” 严复的这三条标准当然不是随便说说，而是他深思熟虑后提出的要求。由于严复本人的翻译对中国近代思想界和翻译界的巨大影响，这三条标准后来成了翻译界普遍认可和接受的基本原则。 
        但是其实这里就有问题。康有为曾经高度评价“译笔并世数严林”，而对中国近代思想文化产生了巨大影响的这两个翻译家严复和林纾，其译笔就全都不“信”。最突出的例子就是堪称严、林译著典范的两部书：《天演论》和《巴黎茶花女遗事》，前者是严复融译、注、论、释为一体的“译述”，后者则是完全不懂外文的林纾根据别人的转述，而以他的生花之笔改写的，实际上是文学再创作。就严复来说，也几乎可以说他的每一部译著都是“译述”，这，都不符合我们今天所说的翻译对于忠实原文的要求。 
        这种情况其实前人早就指出过。鲁迅称严复“造了《天演论》”——这个“天演论”应该被看作是他的创作；冯友兰明确说：“严复翻译《天演论》，其实并不是翻译，而是根据原书的意思重写一过。文字的详略轻重之间大有不同，而且严复还有他自己的按语，发挥他自己的看法。所以严复的《天演论》并不就是赫胥黎的《进化与伦理》。” 傅斯年说得更为不客气：“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟……这都是因为他不曾对于原作者负责任，他只对自己负责任。”“严先生那种达旨的方法，实在不可为训，势必至于改旨而后已。” 在傅斯年看来，严复的翻译中，“信、达”都没有了。蔡元培则对严复的“雅”有所批评：“……他的译文，又很雅训，给那时候的学者，都很读得下去。所以他所译的书在今日看起来或嫌稍旧，他的译笔也或者不是普通人所易解。” 
        贺麟则在其论严复的翻译的专文中对此做了较为全面而平实的分析： 
        “傅氏责严译失之信，蔡氏说严译在当时雅而且达，但或非今日普通人所易解。胡适说：‘严复的英文与古中文程度都很高，他又很用心不肯苟且，……故能勉强做到一个达字。’又说：‘严复的译书，有几种——《天演论》，《群己权界论》，《群学肄言》，——在原文本有文学价值，他的译本，在古文学史也应该占一个很高的地位。’前段说严译达，后段说严译雅。 
        不过他们几位的批评，都失之笼统。比较有切实批评的是张君劢氏。张氏对阅严译后的批评，谓严氏‘以古今习用之说，译西方科学中之义理。故文学虽美，而义转歧。’又说：‘总之，严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神。’张氏还是称其文之美，而责其义之不信。” 
        总之，尽管也有人（如胡先橚）坚持认为严译“信达雅三善俱备”，不但认真严谨，而且“与原文对观，见其意无不达，句无榺义。……要为从事翻译者永久之模范也” ，但是今人恐怕更多地会把这些话看作是对严复及其工作的尊崇，而不是对其译文的客观评价。在现在的大多数人看来，严译绝非今天意义上的忠实翻译。而严复为了做到自己所希望的信、达、雅所付出的努力——殚思竭虑，一字不苟，“一名之立，旬月踟躇”——后人好像也不是很领情，他定的那些译名后来基本上被从日本舶来的名词所取代。如严复引为自豪的“物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始” ——而这些他自己认为切当不移的译名，后两个现已不用，前两个则主要是作为政治社会思想领域里的一段历史为人所知，却不是作为原来的生物学名词在其学科中被继续使用。 对这种情况，我们应该怎么看呢？如果严复自己的译作——从谋篇、到定名，基本上都不在实践他的三原则，那这三条原则又如何被翻译界所认可和接受呢？ 
        我以为，这里有一个对严复提出的原则的根本性的误会。严复的信、达、雅，看上去是一般性地谈翻译，实际上只与他自己的翻译有关。这三原则抽象看来适用于任何翻译，但实际上，他只是表述了自己在翻译中所做的一种努力，只是针对他自己那种以文言译西学提出的，并且真正做到符合此标准的，几乎只有他自己的译笔。或者说，他那与今天的白话文翻译几无关联的译文，确是在努力实践其三标准而产生的佳作，但，其翻译实践方面的意义远远少于其思想文化方面的意义。关键就在于，在“信、达、雅”的要求之下，严复所完成的不是白话译述，而是把西文转化成与它在思维和表达模式、乃至在所诱发的文化心理上都全然异趣的文字——中国传统的文言文。 
        不难设想，对于现在的白话文翻译（或者任何语言之间的转译）来说，除非译者水平太差，或者存心作伪，“信”总是自然和必然的。但对于文言转译西文来说则不然：整个思维和表达方式都不同，西学论著中的严密的逻辑论证和推理的结构体系，很难寓身于中国传统文言篇章的论断句式之中。故而有个把严密的论证压缩凝聚于策论式的文言篇章内的问题，在这个转化过程中，“信”与“达”就成了译者只有完全体悟、融会原著精神后才能做到的事。用严复自己的话说是“译者将全文神理，融会于心。则下笔抒词，自然互备。至原文词理本深，难与共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达，为达即所以为信也。” 这就给转译者提出了很高——甚至太高的要求：几乎只有像严复（或者后来的傅雷）那样在两种语言上、甚至在思想和艺术上都达到大师境界的人，才能来完成这一沟通的工作，才能够做到浑然天成地用自己的母语把他所深刻理解和感悟到的原著的神韵自然地转达出来。梁启超曾经把严译比之于唐玄奘的译佛经：“玄奘之译《瑜伽师地论》等，先游身毒，学其语，受其义，归而记忆其所得从而笔之。言译者当以此义为最上。…… 凡译书者，将使人深知其义，苟其义靡失，虽取其文而删增之，颠倒之，未为害也。然必译书者之所学与著书者之所学相去不远，乃可以语于是。近严又陵新译《天演论》，用此道也。” 但是希望译书者与著书者有相当或者相近的学术水平，乃可以进行真正“达意”的翻译，这是基本上做不到的要求。除此之外，想不以忠实原文要求译者的，恐怕就得像林纾那样，干脆不懂外文，而是通过别人转述而略知故事，然后驰骋其神思、想象，完全抛开原文的束缚而放开用自己的母语进行抒写表达。所以实际上，严、林的译笔，应当说是“达”而不“信”，——可能它也“信”，但“信”于译者，或者译者所理解原著，而不是“信”于原著的语句表达。因此严复自己就把“达”摆在“信”之上：“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚矣” 从这个意义上，每个有一定水准的译者都可以理直气壮地自称“信”，但很可能没有任何一个译者真能达到“信”，严译在这一点上尤其突出，所以傅斯年说他是“改旨”而不是“达旨”，他的译文是很好的读解、转述和发挥，但决非忠实的译著——也正因此，严复才须标榜“信”以自律和自辩。同样，从这种意义上来看“雅”，那几乎可以说是对译者的要求而不是对译文的要求：是对译者的文学、文化素养的要求而不是对翻译程序的技术要求——没有前者，后者决做不到。

二、 

        更进一步，我们还得从严复进行翻译的动机和他所要达到的目标来看。贺麟曾经详细分析严复的翻译工作的宗旨，认为严译“最重要的就是他选择原书的精审”，这有四层意思： 
        1、“严复选择原书之卓识”：“他处在中学为体，西学为用的空气中，人人只知道西洋的声、光、电化、船坚炮利”，而他却“根本认定西洋各国之强盛，在于学术思想，认定中国当时之需要，也在学术思想”，几乎可以说，当时的举国上下，唯有严复具有“介绍西洋学术思想的卓识”。 
        2、“严氏选择原书，是认定先后缓急和时势之需要而翻译，故每译一书都含有极深远的用意。”“这也是严译的一种特色”。 
        3、“严氏所选译的书都是他精心研究过的。凡与原书有关系的书，他都涉猎过的。不然，他作的案语，必不能旁征博引，解说详明，且有时加以纠正或批评了”。 
        4、“严氏所选译的书，他均能了悉该书与中国固有文化的关系，和与中国古代学者思想的异同。”其中“究竟有无附会之处，姑且勿论，但至少可知其并无数典忘祖之弊。一面介绍西学，一面仍不忘发挥国故。这也是严氏译书的特点。” 
        也就是说，以贺麟之见，严复译书，自己所注重的，一是选择经典，二是考虑中国现实需要，三是精心研究原著及其相关著述以阐发之，四是比较其书与中国思想的关系。如此译书，实际上不是译书，乃是一个个的研究专题了。这样译书，既是思想史的研究，又是现实思考，既是名著的解读、诠释，又是中西文化比较，所成之事多，远逾一种单纯的译书工作。但限于严译之篇幅，这许多思考和工作，并不能都获得文字表达，而只是凝聚于严复那有限的译著中——如今我们能够看到的，只是他的八、九本译著，而不是严复自己长篇大论的研究专著，这是很可惜的一件事。 
        但细究第四点，则恐怕要说，多少有“附会”之处，或者不是一种简单的附会，而是因为如贺麟所说的，不忘发挥国故，以免数典忘祖，并且在其认真的思考中，对于中西学的相通之处有一种真诚的体悟。严复在译述中恐怕正是这样。一方面，在思想层面，他输入新知，远走在时代前面，但是另一方面，在思维习惯和文化心态上，他还几乎完全处在传统之中。但是这种“不忘发挥”正是那个时代的特点：人们还是容易从那些老套路——“易、学、庸”或者“均输、平准”的角度来看西学。这样读西学，即使把握到了其间的不同乃至较我们的国故优长之处，也还是有碍于把西方理论作为一个整体的异质文化来理解。故严复自认为自己是“收全文神理，融会于心”而作的“信、达”之译，傅斯年却认为这不是做到“达旨”，而是“改旨”，是“只对自己负责任”不对原作者负责任的“六经注我”式的解读，或者用今人的话：创造性误读。而张君劢也认为严译“以古今习用之说译西方科学中之义理，故文字虽美，而义转歧”。歧义的原因正在于“以中国旧观念，译西洋新思想，失科学家字义明确之精神。” 把“信、达、雅”的翻译标准贯彻到这么一种实际上的中西文化比较的大研究课题中去，结果会如何？——肯定就与“信、达、雅”的初衷没有多大关系了。但是，恐怕我们也还得承认，正是由于严复的这种误读、附会、改篡和重释，正是这种以“改旨”来“达旨”的夹译夹述（《天演论》中的按语字数超过全文三分之一），才使得此书在当时能够为处在同样的传统思维习惯和文化心态中的国人所广泛理解和接受，产生了那种巨大影响。如果它只是赫胥黎原著的忠实译本，当时的中国人，恐怕不会有几个人去关注它。 
        其实就是在当时，除了严复的翻译之外，也还是有别的翻译的。其中肯定有不少是只追求“忠实传译”的，但是限于其时翻译界的整体水平，效果并不佳。严复就对张元济提到过这种情况：“曩闻友人言，已译之书，如《谭天》、如《万国公法》、如《富国策》，皆纰缪层出，开卷即见。夫如是，则读译者书，非读西书，乃读中土所以意自撰之书而已。敝精神为之，不亦可笑耶？往吾不信其说，近见《昌言报》第一册译斯宾塞尔《进说》数段，再四读，不能通其意。。。。。乃二译舛驰若不可以道里计者，”真是“满纸渰呓”，“苦人自苦”，“愿后生以为戒也。” 这些译作，现在一部也没有留下来，说明了当时中国的思想界、学术界、文化界与西方世界隔绝的一种整体状况，也反过来证明了严译的价值：正是多亏了严复这种综合了译、注、评、按于一书的翻译，才留下了这些既有学术思想价值，又更新了国人的思想资源的“严译名著”。 
        由此再回头反观蔡元培、张君劢、冯友兰、傅斯年等人对于严译的批评，我们又可以恍然有所悟：他们的批评是对的，自客观、忠实地转译、传播西方理论的角度看，严译诚不足取，但是恰恰是他们所批评的严译的特点，决定了严译之所以能够产生如此巨大的影响。这里，处于传统崩解、西学初传的过渡时代是一个客观因素，而严复的有意识的努力则居功甚伟——他在翻译中把经过自己认真思考消化过的西方理论用其时国人最能够接受的方式加以表述，使西学通过这一媒介、这一方式在中国思想界迅速得以传播、造成了影响和震撼，并且迅速变成了中国变革时代的重要思想资源。

三、 

        其实早在贺麟之前，与严复同时的吴汝纶就已经对严复这种把译书变成研究课题，借西学论著来阐明自己观点的做法洞若观火，并且提出了自己的看法。他致信严复说：“抑执事之译此书，盖伤吾土之不竞，惧炎黄数千年之种族，将遂无以自存，而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用以主文谲谏之资而已。必绳以舌人之法，故执事之所不乐居，亦大失述作之深旨。顾蒙意尚有不能尽无私疑者，以谓执事若自为一书，则可纵意驰骋。” “主文谲谏”是中国士人的传统，而“惕惕焉欲进之以人治”的“忠愤”之心，才是严复译书的“深旨”。在这封信里，吴汝纶先是高度评价《天演论》的翻译，评为“高文雄笔”的“宏制”。但也委婉的批评建议：不如“自为一书”、“纵意驰骋”，而译书，则“宜如晋宋名流所译佛书，与中儒著述，显分体制，似为入式。” 这就既肯定严译的思想价值和输入异域思想的贡献，又对其以译为著、以“六经注我”的方式，借外人言以警示国人，微微表示了不以为然的态度。 
        但是更值得注意的是，在吴汝纶和严复的来往书信和他们为《天演论》所写的两篇序中，他们完全正面地阐释了信、达、雅在严译中的意义所在，而恰恰是这一点，很少有人去深入理解和把握两人的真意。 
        吴汝纶序严复的《天演论》，一篇序文，除首尾略涉书的思想内容及其对中国的意义外，几乎都在长篇大论地谈翻译，可知对此问题重视之至。他说：“凡吾圣贤之教，上者道胜而文至，其次道稍卑矣，而文犹足以久。独文之不足，斯其道不能以徒存。六艺尚已！晚周以来，诸子各自名家，其文多可喜。其大要有集录之书，有自著之言。集录者，篇各为义，不相统贯，原于《诗》、《书》者也。自著者，建立一干，枝叶扶疏，原于《易》、《春秋》者也。汉之士争以撰著相高，其尤者，《太史公书》，继《春秋》而作，人治以著。扬子《太玄》，拟《易》为之，天行以阐。是皆所为一干而枝叶扶疏也。及唐中叶，而韩退之氏出，源本《诗》、《书》，一变而为集录之体，宋以来宗之。是故汉氏多撰著之编，唐、宋多集录之文，其大略也。…… 独近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰著。又惜吾国之译言者，大抵弇陋不文，不足传载其义。夫撰著之与集录，其体虽变，其要于文之能工，一而已。 
        今议者谓西人之学，多吾所未闻，欲瀹民智，莫善于译书。 ……今西书虽多新学，顾吾之士，以其时文、公牍、说部之词译而传之，有识者方鄙夷而不之顾，民智之瀹何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可与言译书矣。往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望。顾其文自为一类，不与中国同。今赫胥黎氏之道，未知于释氏何如？然欲侪其书于太史氏、扬氏之列，吾知其难也。即欲侪之唐、宋作者，吾亦知其难也。严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶？抑严子之译是书，不惟自传其文而已。盖谓赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎？” 
        这是从中国文章传统的角度提出了，一、“吾圣贤之教，上者道胜而文至”，二、“集录之书”和“自著之言”两者之中，“建立一干，枝叶扶疏，原于《易》、《春秋》者”的“自著之言”为优；三、“近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰著”，因此以秦汉文笔传译西书为佳；四、欲开民智，就要译好西书，使其可以与“太史氏、扬氏”并列，“骎骎与晚周诸子相上下”，者才能够于“国论”有助。 
        严复的《天演论》自序中，则重点强调了他阅读和思考的一个重要结论——西学与中学的内在精神是一致的：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内箍之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也，所谓推见至隐者，内籀也。其言若诏之矣。”又说：“夫西学之最为切实，而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名数以为经，质力以为纬，合而名之曰《易》大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”——此与“奈端动之例三”（牛顿力学三定律）同，而斯宾塞尔“以天演自然言化”，与《易》的翕辟之说等，“而《易》不可见、乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均，天地乃毁之言相发明。此岂可悉谓之偶合也耶？” 
        看吴序和严序，就可以知道，在这种思想基础上，他们对于“信、达、雅”的命意是有着极为明确的规定的。为了“瀹民智”，进行思想启蒙，就必须大量译书。而且吴已悟到“近世所传西人书”，是具有极强的原创性思想而自成体系、自成一家之言的论著，不能“以其时文、公牍、说部之词译而传之”，也不能等同于过去的译释氏之书，而是要“欲侪其书于太史氏、扬氏之列”，必须用近于或合于“汉氏之撰著”乃至《易》和《春秋》之文，而非唐宋之集录之文，即重思想同时重文采，重理论甚于重策论。因此他隐约希望国人能以先秦文章视之：高度重视、深入领悟、开一新文脉和传统。而这就要求“道胜而文至”——而要做到这一点，则非严译不可，其他的都是“以其时文、公牍、说部之词译而传之”，“文之不足”妨碍了道之传播，而只有“严子乃欲进之以可久之词，与晚周诸子相上下之书” ，这就是严译的价值和意义。同样，严复也在认定“欧洲学术之盛”，但却与中国“古人之学”异曲同工的基础上，认为自己要翻译和转达西方学术，所应该看重和追随的，就是《易》、《春秋》式的“一干众技”的表达方式，即先订主旨命意，而后挥洒为文，枝叶扶陈，畅达其旨。而且，严复进而还认定，西方的归纳、推理方法与《易》、《春秋》相通，可称之为“外籀”、“内籀”之学，甚至如牛顿力学，斯宾塞理论，甚至热寂说，也都能够在精神实质上与《易》相通。那么融会（而不是附会）两种思想资源，并以先秦文风表述之，这才是“信”、“达”。显然，严复的执着认定给自己定下了一种翻译原则，一种过分困难的翻译标准和要求。 
        严复还对自己所坚持的这种翻译原则和文章风格作了有趣的论证。他在回应梁启超批评——“太务渊雅，刻意模仿先秦文体”——时说：“执事既知文体变化与时代之文明程度为比例矣，而其论中国学术也，又谓战国隋唐为达于全盛而放大光明之世矣，则直用之文体，舍二代又谁属焉？且文界复何革命之与有？” 这在理论上似乎有点诡辩色彩，尤其是在中国面临“三千年未有之大变局”、学术思想和语言也处在巨变中的时代。但是严复这里对“二代”（战国、隋唐）文风的认定，虽然从翻译学的角度看是一种似是而非的诡辩，但是从民族文化心态上看却是对的：那战国隋唐二代的文章，不是至今都还对国人有着巨大的魅力吗？它们对中国人的文化精神世界，不是始终都有着不容置疑的影响和感召力吗？那么以这种二代文章的风格气象出现的论著（哪怕是后人写的）或者译著，不是也可能在中国人的心灵中产生较大的感染力、影响力吗？ 
        这样一来，严复既给自己定下了极高的要求，又给自己留下了极大的空间：在坚持那种先秦文体的原则下，对译文的信、达、雅的追求就成了在融会贯通之后相当自由的意译。他在《天演论》译例言中说：“此在译者将全文神理融会于心，则下笔抒词，自善互备。至原文词理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达，为达即所以为信也。” 甚至于他自己承认，在翻译斯密的《计学》时，“每见斯密之言与时事有关合者，或于己意有所棖触，则为案论，丁宁反复，不自觉其言之长而辞之激也。” 但是这毕竟偏离了他自己定下的“信”的要求，所以严复又多少做了一点辩解：“译文取明深义，故词句之间，时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本意。题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。什法师有云：学我者病。来者方多，幸无以是书为口实也。” 
        无论如何，在译文中不时插入对原著精义的思考和体悟、结合着对中国现实的观察和批判、言长词激地发表议论——这种综合了译、述、评、按于一书的意译，肯定是不符合正常的译著规范的。但那是一个传统的学术规范已然崩解、现代学术规范尚未形成的年代，是一个国人渴求思想远甚于需要规范的时代，这时，正是（恐怕也只是）严复的这种译述方式，才能够满足中国思想界的需求，才能产生那种巨大的影响。在中国翻译史的开篇之处，严复和林纾就正好都是这种规范的破坏者。 
        钱钟书在分析林纾的翻译时曾经有过一些有趣的评论。林译经常删节和增补原作，钱钟书认为，“作为翻译，这种增补是不足为训的，但从修辞学或文章作法的观点来说，他常常可以启发心思。林纾反复说外国小说‘处处均得古文文法’”，并且经常在译文里掺进各种评点以使作品更符合“古文义法”，“根据个人的写作标准和企图，要充当原作者的‘诤友’，自信有点铁成金、以石攻玉或移桔为枳的义务和权利，把翻译变成了借体寄生的、东鳞西爪的写作。”“在各国翻译史里，尤其在早期，都找得着和林纾作伴的人。” 无论是褒是贬，这是翻译史上一个颇具自由空间的拓荒时期。

四、 

        应该说，严复所付出的巨大劳动并不徒然。从时人的反应中我们可以看出，严复所希望的启发、震撼“中国多读古书之人”的作用，在他这种独特的方式下得到了很好的实现。 
        例如，吴汝纶读了严译的《原富》之后评论道：“斯密氏此书，洵能穷极事理，镵刻物态，得我公雄笔为之，追幽凿险，抉摘奥颐，真足达难显之情，今世盖无能与我公上下追逐者也。” “斯密氏原书，理趣深奥颐，思如芭蕉，智如涌泉，盖非一览所能得其深处。执事雄笔，真足状难显之情，又时时纠其违失，其言皆与时局痛下针砭，无空发之议，此真济世之奇构。” 甚至有“此书竟成，百家当废” 之说。显然，这些议论都是把严译作为传统思想资源来评述的，否则，作为只拥有中国传统思想资源的士大夫，他们岂能、岂敢就严复对于“斯密氏”的理论“时时纠其违失”作何评论？而在当时，也只有把严译作为自己所熟悉的理论来看待，才能对其是否“追幽凿险，抉摘奥颐”、“达难显之情”作出判断，也才能更为认真地思考其“与时局痛下针砭”和“济世”的理论意义——若把它作为一种纯粹的外来理论，陌生和隔阂感则可能大大地妨碍这种思考。因此，严译的叙述方式达到了严复本人所渴望的效果：使他自己所深思、所认同的西方理论在中国得到了认真对待，甚至于可与百家并论。——这不单是通过理论介绍达到的，而且更是通过其表达思想的方式与中国传统思想资源的同构达到的。 
        因此，吴汝纶对于严复文风的一句著名的赞语是：“骎骎与晚周诸子相上下”。而最体现严译这种文风的是《天演论》开篇的这一段话：“赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野，槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺撒未到时，此间有何景物？计惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。怒生之草，交加之藤，势如争长相雄，各据一抔壤土。夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息，上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之啮伤。憔悴孤虚，旋生旋灭。菀枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然，强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有遗留。未知始自何年，更不知止于何代。苟人事不施于其间，则莽莽榛榛，长此互相吞并，混逐蔓延而已，而诘之者谁耶?” 
        这一段，读起来确实有一点秦汉文章的味道，至少不在提倡古文的欧阳修的《秋声赋》和《醉翁亭记》之下。王佐良对照原文分析后指出，“严复是把整段原文拆开而照汉语习见的方式重新组句的：原文里的复合长句在译文里变成了若干平列短句，主从关系不见了，读起来反而更加流畅。”此外，原文里的第一人称变成了译文里的第三人称——以便“使译文读起来像中国古代的说部与史书” 。而且，毫无疑问，使得译文更显得雅驯。如此行文，“严子之意盖将有待也。待而得其人，则吾民之智瀹矣”——吴汝纶（以及严复）的期待果然没有落空。它真是影响、启蒙了一大批青年学子。鲁迅这么说严译：“最好懂的自然是《天演论》，桐城气十足，连字的平仄也都留心。摇头晃脑的读起来，真是音调铿锵，……” 以至于他在回忆自己的思想经历时，他的学校生活中的一大乐趣就是“一有闲空，就照例吃侉饼、花生米、辣椒，看《天演论》。” 
        无疑，严复是以桐城文风为自己的追求的。因此他才把自己的每一篇译作都送请作为“曾门四弟子”之一的桐城派大师吴汝纶斧正。严复的译笔，显然是自觉地在追踪桐城派古文的风格。在桐城派大师中，方苞要求文章的“清通、质实、雅驯”，姚鼐要求“义理、词章、考据”，严复的“信、达、雅”中虽不与此一一对应，但显然有他们的影子。或者可以这么说，严复是力图以桐城风格和范式的古文来表达、转述西学，因此他定下了“信、达、雅”三条标准来自我要求。为了合乎信、达、雅，严译实际上是在领悟西学原著的基础上做自己的桐城古文，或者说在用桐城古文陈述着西学的义理。信、达、雅的意义和甘苦，也许尽在其中。他的译作会那么少，竟然至于远不能与不懂外文的林纾相比，由此也就可以理解了。 
        另外，“雅”的要求，作为桐城文章的基本要求延续和继承下来之后，严复之所以要不畏其难地把它贯彻到自己的译作中去，我想，在抽象意义上，当然是中国传统士大夫对学养和文格的看重与执着，在具体意义上，则是为了提升新译西学的地位，其中不无争夺话语霸权的意味。这就是吴汝纶所说的：“今西书虽多新学，顾吾之士以其时文、公牍、说部之词译而传之，有识者方鄙夷而不之顾，民智之瀹何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可与言译书矣。”——以白话译传西书，虽然易于理解，但以“文不足”故，无法吸引文化精英，也无法通过他们去开启“民智”。所以，当梁启超批评严译“太务渊雅，刻意模仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解”，而希望他“以流畅锐达之笔行之”，“使学童受其益”，以“以播文明思想于国民”时，严复断然宣称：“不佞之所以事者，学理邃赜之书也，非以饷学童而望其受益也，吾译正以待中国多读古书之人。”后人以此批评严复，实际上，这正是严复的清醒和明智之处。启蒙大众还不是他的任务，他要做的是在传统的文化心态和文章模式都还占据主流的情况下争取自己的话语权，先对精英分子进行启蒙。后来，从梁启超到鲁迅、胡适，到毛泽东，几代中国知识分子在回忆中都把读《天演论》作为自己难忘的一段人生经历，这一事实本身就表明，严复是对的。 

        总之，“信、达、雅”在严复那里，不但是他所坚持的一种翻译原则，更是他在文化思想上的执著：既要引进西方学说又要把它与传统思想合流，或者说坚持从传统的思想方式和文章议论的套路的框架上来把握和提倡新思想，力求以先秦古文的句法、范式译述、阐发西学经典——他对“雅”的汲汲追求实际上要得不但是词藻文采的技巧，而是要从思想方式到表达规范都力图使西学与“中体”认同。客观说，这对他所要传播的西学的扩大影响起了积极的作用。 
        因此，严复的译著是他的特定思想文化追求加上“信、达、雅”这个翻译标准的具体体现，也是其翻译原则的成功实践。而这一成功使严复那不忠实、不“信”的译著产生了极大的思想史影响，但它们也成了翻译史上的绝唱。它们与后来的翻译事业没有多少关系。但是“信、达、雅”的要求则被抽象地作为理想翻译的标准而接受了下来——它表达着译述所要遵循的基本原则：准确、明白、具有文采。无论如何，现在的翻译家们是不会把严译作为实践这个原则的典范的。